錢穆的“明夷待訪錄”
作者：任鋒
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《政治思惟史》2018年第4期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿七日己亥
耶穌2019年1月2日
摘要：在現代西潮沖擊家教下若何重續華夏文明的立國之道，構成了作為思惟家的錢穆師長教師學術志業的中間關切。他圍繞立國憲制的一系列學術和政論作品可視為現代儒者的“明夷待訪錄”。基于中西對比，錢穆提出一系列原創概念，包含“政平易近一體”與“政平易近對立”、“信托政權”與“契約政權”、“單一國家”與“復式國家”、“外傾型”與“內傾型”政治意識、“學治”、“士人當局”，并針對一統、政教、法治等風行論題做出基于傳統的創新回應。在《明夷待訪錄》的現代闡釋中，錢穆既承繼了梨洲的儒家幻想精力，在憲制架構下闡揚學校論的現代價值，又對其激進趨向進行了守舊化的平實處理，正視秦漢以來政治傳統，由此流露出晚世立國思維的現代活氣。
關鍵詞：錢穆；《政學私言》；立國思維；《明夷待訪錄》；憲制
201聚會場地7年7月，狄百瑞（William Theodore de Bary）師長教師魂歸道山。年夜約5年前，因為校對《亞洲價值與人權》一書，筆者圍繞狄師長教師的道學在《讀書》發表過一篇評述，也順帶廓清坊間流傳的一些誤讀。[1]斯人已逝，在追思文字中，方知狄師長教師的別的一個中文名字“狄培理”，乃是二戰期間錢穆師長教師所取，頗合其平生弘揚理學的志趣，也更為自己認可。
在《中國的不受拘束傳統》這本極具爭議之代表作的引言中，狄培理坦言錢穆對他研討中國思惟，為時最早也影響最深。錢穆的出色成績，對于狄氏，是與十七世紀的儒者黃宗羲聯系在一路。梨洲在晚清是中國人接引東方平易近主思惟的無力管道，繼起的反動海潮則進一個步驟否認儒家傳統與現代轉型的正向關聯，而這種文明態度恰是錢穆平生努力抵禦的時代風潮。狄氏盛贊：“錢師長教師是極少數能與當代風行的思潮相對抗的杰出學人。……他繼踵了黃宗羲的典範，保留（雖然不是絕無批評地保留）了新儒家的遺產。”家教[2]
狄氏認為，錢穆暮年作《朱子新學案》，比如《明儒學案》之于暮年梨洲，均是“為往圣繼絕學”。黃宗羲的《明夷待訪錄》，在狄氏看來，是傳統儒者對中國政治提出的最周全而系統的批評。狄氏外行文思慮中雖不斷向錢穆請安，吸取靈感，卻沒有留意到賓四師長教師本身的“明夷待訪錄”。這一對應作品，最典範者就是向為論者所忽視的《政學私言》一書，稍早于狄氏向錢穆問學，發表于1940年月中期。[3]
一、明夷待訪：立國之道的終生追尋
抗戰時期的國難危機深深安慰了一代學人的思維，錢穆廣為人知的《中國近三百年學術史》《國史年夜綱》都是此環境中的發憤之作。《政學私言》中作品多成于1944–1945年間，作者方輾轉病榻，感痛于內憂內亂。除了抗戰，此書還與另一年夜事因緣交會，那就是抗戰后期逐漸展開的多黨共商國是、謀求憲制重構。國平易近當局在1945年8月確定擬召開政治協商會議，隱然開啟現代國史上的又一個制憲時刻。時值梁漱溟師長教師來訪，錢穆以此書相贈，梁師長教師認為書中所言似為政協會議進言。清末平易近初以來的歷次制憲時刻，如康有為、張謇、宋育仁、汪榮寶、章淵若等人不絕如縷地促動國民重視憲制的傳統維度。梁漱溟有此觀感，亦缺乏為怪。
不過，錢穆并不認同這一意見。他把這本依據中國政治傳統論述五權憲法及“五五憲草”的文集稱為“私言”，實在是意味深長。
“私言”的顯性緣由，在錢穆自序，是自謙不諳政情、不隸屬活躍于公共時潮的政黨，也遠離構成時代主流意見的黨論和主義。這只是意識形態海潮下的書生論政，一個儒者盡力與時潮堅持距離的孤寂言說。他向梁漱溟解釋，不求當政者必從，亦不在意一時之獲稱。當時，他更有興趣的是梁師長教師關于一起配合創辦文明研討所的倡議，且主張不用執著等候政協結果而定，獨立耕作講學才是影響深遠的基礎年夜業。
從這必定位看，《政學私言》好似《明夷待訪錄》，并不用將政管理想依靠于地點世。結合書中《道統與治統》一文提出的“百家言”論說，“私言”之謂，其實還蘊躲著作者的某種微言年夜義。錢穆認為，自西周王官學解體，來自平易近間學術的某一“家言”（私言）往往透過競爭逐漸成為社會新主導思惟，進而影響政治發展。在上之“主義”易于教條僵化，勢必不克不及隔絕新思惟上升并擴展。而新思惟初起，往往邊緣且微弱，但只需與中國傳統年夜精力趨向相呼應，就無望成為新的公論。私言，還是公論，關鍵在與中國文明年夜傳統可否賡續融匯，而非求風行一時、當令于時潮。[4]談論中國政治，提醒政理精力，根植于外來主義，終非長遠之計。這一點，在錢師長教師1988年頭改定的《談當前學風之弊》（收于《學龠》）中，有系統暢發。同樣是在這篇極為主要的文章之終尾，錢穆依然談及抗戰期間與梁漱溟的不合，并為后者不克不及脫離政治糾紛、深耕講學年夜業而慨嘆。[5]由此返觀《政學私言》之立意，共享會議室一時一地的政局當然有其影響，卻不用拘泥于此，更需體會作者著眼長期政學演變的“待訪”意向。
與《明夷待訪教學場地錄》類似，《政學私言》基于現代語境提出了對中國政治傳統的系統性詮釋和評價。前者論題涵括原君、原臣、原法、置相、學校、取士、定都、方鎮、田制、兵制、財計等。《政學私言》針對五權憲法，論述了其與中國傳統政治的關系、選舉與考試、元首軌制、道統與治統、人治與法治、處所自治、首都問題、農業國防、政治家與政治風度等主題。這種結構上的趨同，本是中國政治傳統本身內在延續性的反應。錢穆與黃梨洲一樣，內在于整個年夜傳統展開審視，不因天崩地解而自毀自棄。分歧之處，能夠是錢穆所處的文明政治氛圍，較梨洲時期墮入了更年夜的自我否認。錢穆依據其文明智識與信心，試圖延續并激活中國政治傳統的內在性命力，面對的是更為決絕和狂熱的反傳統時代狂瀾。
“中國傳統政制，雖為本日國人所詬詈，然要為中國之傳統政制，有其在所有的文明中之位置，無形中仍足以安排當前之中國。”[6]由政制問題而進一個步驟否認文明傳統、甚至文明、國族成分者，是中國現代智識的一年夜病灶。錢穆在《政舞蹈場地學私言》中恰好是要直面傳統政治的現代潛能問題。諸如道統與治統、人治與法治、定都和自治、元首與國平易近這類年夜論題，不僅針對憲法理論和計劃而闡發時論，更圍繞現代立國議程而開拓關乎一國最基礎構成的憲制論域。現代中國的憲制言說可謂代有不窮，花樣紛呈，于其間能審慎而精到掌握文明與政治這兩層傳統年夜義關聯的盡力，則難能可貴，尤顯珍稀。
正如錢穆10年后在《國史新論》自序中陳言：“要之，根據過去史實，平心作客觀之尋求，決不愿為一時某一運動、某一勢力之便利而曲解事實，遷就當前。如是學術始可以獨立，而智識始有真實之價值與功效。”[7]錢穆此處乃就《政學私言》在通史、文明思惟史上的意義而表白旨趣。這也是學者解析錢穆學術貢獻的慣常視角，對于錢穆思惟之歷史文明共享空間向度的關注遠遠超過對其憲制法政論說的再思。錢穆的通史、學術思惟史、經學子學、甚至文學著作，都可置于較為超然的學術范疇加以評析，其經世論政一面反倒黯然不彰。即如錢氏門生戴景賢師長教師所著《錢賓四師長教師與現代中國學術》，對于后一面也重要就《國史年夜綱》舞蹈場地《國史新論》《中國歷代政治得掉》，側重政治傳統的學術解讀。[8]而二者究其實乃不成割裂分視，嚴正申論現代憲制年夜義的《政學私言》值得我們認真對待。
以立國憲制的中間視角來看，錢穆對于歷史傳統與現實政治的審讀本來一以貫之，《政學私言》也深深內嵌于他本身的學思脈絡，絕非橫空降生，應付光景。1983年他在《現代中國學術論衡》的序中，明確點出本身關心的一“年夜問題”：“試問此五千年摶成之一中華年夜平易近族，此下當何由而維系于不壞？若謂平易近族當由國家來維系，此國家則又從何而樹立？若謂此一國家不樹立于平易近族精力，而惟樹立于舞蹈場地平易近主不受拘束。所謂平易近，則僅是一國家之國民，當局在上，平易近鄙人，無平易近族精力可言，則試問東方國家之樹立其亦然乎？抑否乎？此一問題宜當先究。”[9]國家從何樹立，這一立國的最基礎問題緊密聯系著對于現實國運的憂思，又須耐煩從歷史傳統中尋求其線索。
作為平易近族“心史”的《國史年夜綱》，其“引論”從中西比較視野彰顯中國作為政治配合體的演進之道，著重揭明其立國規模，聲名本身對于現代中國未來發展的基礎觀念。錢穆認為，中國配合體的文明-政治建構機制，乃由社會整體中涌現出的優秀氣力構成一個中間，向周圍涵化融會，強調公忠和容、尊賢重文、不尚黨爭。他指出，“我平易近族文明常于戰爭中得進展，歐洲每常于斗爭中著精力”、“我中國此種立國規模，乃經我先平易近數百年慘淡經營，艱難締構，僅而得之”。立國規模，從情勢上，是平易近族、文明、歷史傳統的演進積累之結果，其內涵機制自有精義。[10]
稍后的《政學私言》更積極地強調政治立國須正視傳統條件，開端明言：“作者草為此文，先有一甚深之信心。竊謂政治乃社會人鬧事業之一支，斷不克不及脫離所有的社會人生而孤立，故任何一國之政治，必與其國家本身傳統文明平易近族哲學相䜣合，始可達于深根寧極、長治久安之地步。”[11]更為人熟知的《中國歷代政治得掉》作于1950年月，辨析現代反動意識形態對于秦以后政治傳統的過度貶損（“專制暗中”論），針對辛亥以來唯東方是瞻的軌制決定論，在“媒介”特歸納綜合出七點內容強調軌制心智的復雜性。[12]
若以立國憲制為中間，這些多方審視且蔚為體系的論說可視為廣義的“明夷待訪錄”。在《中國歷史精力》《中國學術通義》《宋明理學隨書三札》及其一系列文明學論著有分歧情勢的體現。上文說起的《現代中國學術論衡》，在《略論中國政治學》一文特別提出系統反思，彰揚政治學的文明自覺意識。與《談當前學風之弊》同調，錢穆批評現代學術由傳統通人通儒之學變為專家之學，逐漸喪掉通學旨趣與政治立國之間的關聯視野。康有為、章太炎、胡適等人改革傳統，以分歧進路催化這一斷裂過程，由求進而主新、主變，且減輕意識形態競爭的門戶黨伐意氣。學術傳統趨于破裂支離，荒腔走板，最終反噬自毀，沒能萃取精華而謀一善變。
其間，錢穆對于早期梁啟超頗致敬意，推許其發抉禮治精義，由新平易近轉重國風，暮年沉潛學術，若非天不假年，當更有惠于學術傳統。而孫中山師長教師將反動共和年夜私密空間業引歸中華道統，在實踐反思中提出三平易近主義、五權憲法，錢穆盛贊其在尊敬政治傳統的條件下審慎汲取現代原因，提出現代立國的初步憲制架構，有待來者完美。按戴景賢師長教師之說，孫師長教師于錢賓四，乃為經世濟平易近之學的近代同調，錢穆對其乃參酌式辨思，而非崇奉式愛崇瑜伽教室。[13]
錢穆慨嘆：“吾國家吾平易近族四五千年來相傳之治平年夜道、政治年夜規模，惟有學步東方，作東施之效顰，其他尚復何言。中山師長教師已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖平易近地，更頭于殖平易近地，亦可謂言之沉痛矣！”[14]晚清以來奉平易近主同等為圭臬，生搬硬套外國政制架構，并科學體制解決的神妙偉力，輕視政治背后的文明1對1教學體系差別，是錢穆強調政治發展需深根寧極、政管理論應自根自生的時代緣起。除了學理思慮的被動處境，上述心智還導致國內政情常隨國外形勢而流轉，國本不克不及獨立自定。政治實踐與學術是以應先重視傳統培養的國情、尊敬平易近族社會的文明平易近風，在此基礎上損益維新。這一點，經過100多年的波折摸索，國人漸已自覺，而錢穆無疑是這個思緒最有洞察力的先行者之一。
《政學私言》質疑思惟界論政動輒徵引歐美先例的做法，易培養現代政管理解的“逝世格局”。錢穆聲明不反對平易近主潮水，他認為，適合中國的乃是一種公忠不黨的平易近主政治（“全平易近政治”）。對于五權憲法理論，他的貢獻在于依據深奧廣博的政治傳統聰明，為其供給更富學理價值的闡釋、修改與推進。五權憲法理論被置于一個綿延不斷的中國政治傳統中加以懂得，歷代政治經驗中的先例和法式構成優先重視的資源。《中國傳統政治與五權憲法》《選舉與考試》《論元首軌制》《人治與法治個人空間》《法治新詮》對于憲制架構中的五權、元首、政黨、國平易近提出深刻分析。錢穆強調憲制架構內在的均衡，激活君主制、賢能士人對于平易近主共和的現代意義，“一切當從所有的政治機構中意見與權力之衡平著眼”[15]。
國人以為平易近主政治即張年夜平易近眾勢力、奉行政黨競爭，錢穆主張用更具衡平性的憲制權力架構來弱化這一沖力。一方面，晉陞國平易近年夜會代表的構成異質性，加年夜區域選舉、職業選舉、學術選舉與名譽選舉的比重，并使政黨活動重要限制于國會和行政機關；另一面，確保總統的超然位置與考試、司法和監察權的政黨中立性，落實對政治參與者、被選舉人的篩選和監督，強化總統與五院的指導協調關系。總體上，防止元首過弱而國會過強，1對1教學二者各自有其位能，聯絡而成高低一整體，五院之間則相維相制。
錢穆認為：“倘能于舊機構中發現重生命，再澆沃以當宿世界之新潮水，打針以當宿世界之新精力，使之煥然一新，豈非當前中國政治一前途。”[16]五權憲法汲取三權分立的啟示，從中國政治傳統提煉出考試和監察兩權，戰勝舞蹈教室舊政制里王室世襲與缺乏國會這兩個弊端，可為現代憲制思慮的活法。五五憲草未得其精義，五權憲法還有待晉陞完美。另一面，錢穆立基于傳統政治經驗，試圖為法治抽掏出更為廣泛性、最基礎性的說明。《法治新詮》借傳統政體中君、臣、司、吏四個要素論證優良政體在于最年夜水平地激勵各構成部門的運作，透過“官盡其職”實現“人盡其才”。無論中外，好政制有兩個要素，即若何選拔賢能、并防止其濫權濟私。[17]
錢穆預料時論必譏：“近賢言法治，皆指歐、美平易近主憲政，此獨舉漢、唐職官軌制。古之人言之曰：‘賢者識其年夜，不賢者識其小’。中西政制雖異，亦或有精義之雷同。此雖小節，不掉為法治之一端。”[18]若轉換視角來看，古典政體（包含君主制、貴族制、混雜政體，等等）因其蘊涵天生基礎而為我們儲備了懂得和反思現代的需要視野，古今統貫的會通心智有助古人化解割裂自豪的心智蔽障。[19]私密空間
二、概念化、論題開拓與理論新創發
《政學私言》借憲制架構的申論契機，還為重估重構政治傳統開辟出了極為珍貴的空間。在基礎道理層面，錢穆基于中西對比而提出一系列原創概念，包含“政平易近一體”與“政平易近對立”、“信托政權”與“契約政權”、“天然會議室出租（單一）國家”與“人文（復式）國家”、“尚理政治”與“尚力政治”、“外傾型”與“內傾型”政治意識瑜伽教室、“學人政舞蹈場地治（學治）”、“士人當局”。
在論題開拓上，錢穆也是由政制權力架構出發，將憲制體系深層次的主題提醒出來，顯示出憲制思慮的廣袤與深奧。
錢穆指出，被國人視為東方政治典范的700年英倫憲政，其文明體系對應以階級和平易近族斗爭為中間的社會演進，政黨精力構成其柱石。中國自有安頓群體生涯的年夜經年夜法以解決優良政制問題，可視為中國傳統之憲制。但論者需求辨識分歧憲制所處文明體系之精力同異。這必定觸及到狹義政制以外的深層次問題，如政教關系、人法關系、配合體型構及此中心，等等。
錢穆的相關論析極具歷史縱深感與理論復雜性。這里撮要言之。
起首，“一統”與“多統”問題。作為對梁任公論點的回應，錢穆指出，一統構成中國政治主導精力，以所有的整體薈萃產生一個中間，進而涵化擴展，構成可年夜可久的立國傳統。東方即使文明同源，在政治上始終多頭林立，缺少整協力。這一點構成相異的基礎政治事實。它還流露出中外國家觀念的差異，中國文明以國家為修齊治平序列的中間一環，國家觀念深具道義性，運之以教以化，而東方文明率以國家為東西性、功利性的存在，持之以斗以爭。前者一統的趨向乃為全國普世，后者終難超出國族限制。
其次，政教關系方面。中國政教合一，然非宗教與政治合一，而是文教與政治相維制。中國的文教學術傳統主張通天人、合內外，將超出性存諸經常，以年夜群齊心共識為天道，通學通人包括此中。這是構建超年夜規模配合體的精力基礎。錢穆擴展了晚世儒學的道統概念，用以指稱文明年夜傳統。王官學漸為百家言代替，當局內專設掌管文明教導的機構，社會平易近間常常成為思惟文明精力更換新的資料的動力機制，政學之間構成較為良性的循環與制衡。
道統意識在晚世尤其體現出來自布衣社會的精力進取氣力，成為平易近氣民氣的傳達渠道。在現代政治社會，政黨氣力與市場資本極易構成權勢壟斷，要確保國民真正享有不受拘束，須在立教原則上尊敬道統，在權力架構上優禮賢良，以構成有用制衡。
總之，中國政教、政學合一，內置互動張力，不似東方政治與宗教在最基礎取向上進世、降生相分，宗教難以真正提攝涵化政治，終有頡頏之勢。“中國政治之終極責任在教，中國政治之基礎條件，亦在教。故學校與教導，其位置意義，常在當局行政之上…中國傳統教導，常主于超平易近族超階級而為人類全體年夜群文明進向辟康莊示坦途，而當局亦受其指導。”[20]文教道統，亦是憲制權力（如考試、監察、司法）的精力基石。
再次，錢穆引進法治視角，對傳統資源進行再解釋，指出禮法傳統的憲章性質，從中國作為年夜國構成的現實角度提醒傳統重視法治的本來面相。并在區隔政治實踐與言論的意義上，對于諸子如儒法道各家的理論幻想作出辯證評價。
要言之，作為廣土眾平易近的傳統年夜農業社會，平易近眾與當局事務的長治久安有賴于法式次序的設定，歷代關于食貨、賦稅、選舉、職官、督察構成了深具穩定性的典章軌制，這在漢、唐、宋、明等獲得不凡管理成績的政治體尤其這般。在實在法、成文法基礎上，又能灌注以強調風俗教化、感情相通的禮治精力，整體上構成久遠豐富的禮法傳統。相對于此，儒家發揮主張禮樂、品德清議的提撕感化，法家護衛督核國家體制，道家反思諷喻，各有長短。
針對現代中國單方面科學政制的唯軌制論趨向，錢穆師長教師還提出政治風度的學理范疇，指出政治事業兼具群體性與領袖性之兩面的復雜原形，從政治事業的實踐維度對政治風度進行義懂得析，彰明領導人物、政治精英群體、社會平易近眾之間的互動關系，為我們從政治人（治家教人主體）角度懂得精力價值、行為、組織與軌制的憲制構成邏輯開辟了極具創新力的論域。[21]如唐太宗、宋神宗等政治家，若何以其幻想抱負，尊賢容眾，構成進取包涵的政治風氣和法式，凝集構成影響長遠的政治賢能群體。“故觀察一幻想上年夜政治家之風度，斷不當著眼在其個人，而首當著眼在其集團，與相從同事之當局”，“其風力所感靡，格度之所檢正，常使此一群體一社團同時響應，有不天然而然者，遂以構成一共有之趨勢，與共認之局勢。惟這般，乃始得謂政治事業之完成”。[22]法式之外，另有風度，可謂對于教學人法關系的辯證多面處理，為現代政治研討別開生面。
又如首都問題，“雖非一種政治軌制，而實與其一切政治軌制有精力上內在甚深密之關系”[23]。一個政治配合體，若何摶聚多樣態的地輿形勢、平易近情風俗、經濟社會氣力，而構成具備凝集力與進取精力的整合機制，錢穆是在這樣的憲制視角下思慮定都問題。他贊同孫中山建都西安的建議，以衡平現代中國的區域、族群差距，從經濟、社會、立國精力導向上激勵國平易近進取。《論首都》《戰后新首都問題》為這一決斷供給了基于國史傳統演變的縱深剖析，也展現出錢穆對于現代立國精力的一種期盼，“我們要返老回童，要在逆勢與動態下從頭從低下溫熱的地點，爬上高大嚴寒的故鄉。我們仍然要從小空中復歸到年夜空中往。這是我們的奮進與邁上，這是平易近族之再生”[24]。
三、重續晚世立國思維議程
錢穆在其“明夷待訪錄”中也不斷向黃宗羲請安。狄培理在他發掘的新儒家不受拘束傳統中審視梨洲及其作品。除了帝制批評，他還表揚梨洲治法論的憲制涵義，尤其是學校軌制設計在新儒講學傳統中的集成意義。狄氏特別批駁費正清關于黃宗羲所論乃“儒家政治的陳腔濫調”之意見，指出不克不及以不受拘束主義平易近主作為標準，而應在晚世傳統中看到人道成長和更換新的資料的潛力、個人或群體講習的次序活氣。[25]不知能否受過錢穆影響，賓四師長教師實則在《政學私言》中已從更縱深的憲制傳統視野對此有所抉發，提醒出被現代激進海潮掩蔽的晚世議程。
從晚世政治思維的長程視野觀察，黃宗羲在《明夷待訪錄》里對于宋代表學和經制事功學所代表的兩年夜思惟形式的治體論進行了具有高度創造性的整合。治體論是自漢代賈誼以來經歷了長期演變的中國政治思惟傳統，隨著晚世宋學蓬勃繁興，治體論所蘊涵的治道、治法和治人三要素架構獲得了長足發展。[26]此中最主要的一個演進，是從北宋諸儒推動構成的變革思維逐漸轉型到由南宋經制事功學鼎力促進的立國思維，同期南宋理學則年夜體延續了北宋變革思維。
變革思維與立國思維的重要區分，在于能否以現實立國政治傳統為基礎，來思慮經世次序問題。前者重要依據經學典范和諸子資源張揚“法三代”的幻想，由此會議室出租導出對于現實政治傳統的變革變法，后者經歷王安石年夜變法運動的反思，逐漸發展出以現實立國政治傳統為本位的思慮形式，在“法三代”與“法祖”之間構成了良性關系。南宋浙東群儒代表的經制事功學與理學共享天理世界觀，彰顯治道原則的公個性和實踐性，更主要的貢獻則在對于紀綱法式、憲章成憲的高度重視，以此為中間來重構治人、治道與法式體制之間的憲制關系。以紀綱法式為中間的治體思慮緊緊扎根在對于現實立國傳統的闡釋研討上，重視立國時刻開國政治家的政略法式及其精力，辯證思慮開國政治家與后世傳統之間的關系，強調君主政治家與士年夜夫雙重治人主體的矗立，對于現實法式傳統能夠加以審慎的剖析批評，在確定和改良現實法式傳統的條件下來思慮儒家治道原則的落實和治人主體的實踐。[27]
南宋經制事功學推動了治體論的晚世成熟，這一歷程也是在由變革思維向立國思維轉變的精力洗禮中完成的。他們開放包涵地繼承了北宋諸儒中司馬光、蘇軾、理學家們的政治思慮聰明。理學在南宋后逐漸成為宋明儒學的主流，義理修身本位的治體論將治道和治法分別視為體用本末，也繼承了北宋變革思維的重要次序取向。經制事功學的傳統除了一部門匯進理學，被更具有事功精力的理學家們接收，它的思惟遺產仍不斷獲得后世學者的重估和吸取。黃宗羲《明夷待訪錄》就顯示出理學和經制事功學的雙重影響。
《明夷待訪錄》的宗旨精力是理學式的，將三代與后世分作兩段看，確定前者，否認后者，高揚“法三代”，抨擊“法祖”。這一點，使得其概況情勢上看似究查道理、探討幻想立國原則的論述，蘊躲著極強的變革思維能量。它與前述立國思維有明顯分歧，不似陳亮、葉適貼緊歷史政治脈絡來討論君主、年夜臣、士人、諸紀綱法式，《明夷待訪錄》對于三代以后的法式進行了劇烈否認，對于君主這一腳色依據利慾熏心的人道論進行了最惡化的批評息爭構，立國思維中那種辯證處理君主政治家的方法變為否認為主導的論斷。在這一點上，黃宗羲弘揚了理學家公私對峙、三代后世對峙的思維二元論，認定三代至公而后世陷于利欲罪惡。后世君主，完整被限制為尋求好處最年夜化、妨礙公共福祉的最惡化抽像，雖然仍保有其共治分工位置，卻極年夜地被往魅化、死板化。在這個意義上，《明夷待訪錄》雖未弒君，卻無異于開啟了流放君主的序曲。
連帶地，《明夷待訪錄》對于與君主緊密相關的傳統體制，如宰相、經筵、科舉等，在批評現實體制弊端的基礎上，趨向于超出現實法式、返向三代形式。這就構成梨洲在另一貫度上的思慮重心，即學校為代表的治法創制。梨洲在書中的法式憲章意識，其實承繼了經制事功學對于紀綱法式的重視。沒有經制事功學對于法式成憲的高度關注，“有治法而后有治人”的提出是難以想象的。只是梨洲的治法思慮取向重要受理學傳統影響。理學無力張揚了道統與治統、理與勢相維制的二元權威理念，這推動梨講座場地洲對于公法公論的思慮越出既有君相體制的宰相、經筵和臺諫，直接付諸一個與君相權力并行制衡的新系統創建，以學校而綜合養士、表達公論和組織基層社會管理的多重效能。[28]晚世次序思維不斷批評法式繁密對于治人主體的束縛，使得“以儒立國”成為空論文具。梨洲的這一學校創制，可以看作在流放君主之后，以紀綱法式重構的方法往確保“以儒立國”這一士人共治原則的矗立。
要言之，《明夷待訪錄》顯示出流放君主和“以儒立國”的雙重精力趨向。這是對于晚世政治脈絡中君權不斷強化和共管理念沉浮抑揚的思惟反應。由于這本書在現代共和反動中發揮了宏大功用，對于現代政治思維也產生了深遠影響。就上述兩個趨向來說，一方面影響了我們對于傳統政治歷史的基礎態度，偏于抨擊批評，趨于解構和虛無化。好比認為三代之后沒有法式傳統，單方面強調君主制弊端而連帶減弱了人們對于現代元首軌制的思慮力度；另一面，學校的治法創制為現代國人接引東方現代次序理念供給契機，平易近主法治、國會、公共輿論等要素易于由此而舶進。前者是古非今的趨向，在文明傳統一個步驟步被打垮之后，實際上極易構成對于歷史文明的整體消解，便于進一個步驟引進古典典范的替換品，即現代西學風行論說。在這個意義上，《明夷待訪錄》對于現代烏托邦意識的繁殖頗為緊要，解構“法祖”型立國思維與歷史虛無精力暗通款曲。而梨洲的學校論則又為鼎力模擬現代東方政制供給了接引。
晚清以來，朱一新、宋育仁、章太炎等人對《明夷待訪錄》紛紛提出了批評，則體現出與晚世立國思維頗為附近的思緒，如正視現實立國法式而非一概否認、辯證對待學校公論、士權和黨爭、警戒政治思慮的往元首化取向。這構成了錢穆師長教師對待《明夷待訪錄》的思惟脈絡。
從這個視野看來，錢穆師長教師懂得《明夷待訪錄》，既首肯其幻想精力，將其接續到孫中山的共和憲制思惟，更是基于一種深邃深摯的立國思維，強調在其幻想義之外正視兩千年來的三代后立國傳統，對梨洲論思潛含的烏托邦精力進行了現實守舊化的抑制。
一方面，在探討中國法治傳統時，錢穆援用并反思《明夷待訪錄》，確定梨洲對傳統政制法弊的批評，進一個步驟則指出梨洲三代有法、后世無法的激論，是“求痛洗滌、盡擺脫之以為快”，乃“中國儒生之積習，一寄其幻想于三代”[29]。錢穆在法式評價上，接通的是晚世立國思維。他指出，就史實而論，中國傳統尚法，實出歷史環境所限。這一點，錢師長教師乃糾偏梨洲秉持之晚世理學二元歷史意識（三代與后世乃天理與人欲的公私之別），更合于晚世浙東學術代表的經制事功精力（三代、后世乃水平而非本質差異）。[30]在《中國近三百年學術史》中，錢穆提點朱一新《無邪堂答問》對于《明夷待訪錄》的批評，也可看到這一批評的學術伏線。[31]
另一面，錢穆高揚以教導政幻想，盛贊“晚明黃梨洲著《待訪錄》，欲以學校寄全國長短之公。此皆有見于我平易近族摶群建國之年夜體者…交流…使學校得超然獨立于政治之外，常得不受拘束之發展。平易近氣借之舒宣，政論于以取裁，此亦發揮中國傳統文明精力一要目”[32]。晚世宋明儒推動的第二次社會不受拘束講學，被視為“我平易近族永遠之元氣”“我平易近族國家數千年文明正統”[33]。他對于黃梨洲學校軌制的致敬，可見于《政學私言》“處所自治”一文提出的“國家文明學院”構想，其標的目的是以學代官，“以學術關系取代權要組織，此始為幻想的平易近主政治之極致”[34]。只要在這種憲制視野下，所謂不受拘束儒學的啟發才幹有符合歷史感與文明精力的妥當定位。
錢穆還結合對于中國文明歷程長期演變的分析，指出梨洲《明夷待訪錄》是第三年夜階程文明演進的“最要主旨”，體現了布衣社會代表的中下層興起，其學校是政統中公議的發源地，對于現代政治轉型尤其有啟發。具體就是，為孫中山師長教師的五權憲法供給了一個憲制的元基礎。五權憲法中的考試權，需求有不受拘束教導供給賢夫君才來源，這也是由訓政進化到憲政的預備，合于現代平易近主政治的年夜趨勢。教學場地[35]
章太炎在《非黃》中批評梨洲的學校論會形成士權對于仕宦權力的侵占，并且是朋黨政治的溫床。太炎此論本是出于對晚清立憲法治論的舞蹈教室憂思（“舉世皆言法治，員輿之上，列國十數，未有誠有以法治者也。宗羲之言，遠西之術，號為任法，適以人智亂其步驟，其足以欺哲人，而缺乏稱于名家之前，明矣”）。背后的思慮點是對于行政權力系統基礎權能的保衛，與晚世陳傅良、陳亮、葉適等人的立國思維遙相呼應。[36]
賓四師長教師1937年在《余杭章氏學別記》中對太炎此篇有專論，指出《非黃篇》意在批評晚清平易近初士人借尊黃來主變法。政治辦法，不用都在變法，也在于除弊。“以法救世”，夸年夜了體制變革如模擬代議軌制的神效。這個批評，應該是指向梁啟超級人賦予《明夷待訪錄》《原法》的法治精力。[37]賓四于太炎志業憂思，回真向俗之轉折，殆戚戚然。[38]
但是年夜體上，錢穆師長教師基于五權憲法理念，對于太炎的學校論批評，似未全然確定。考其緣由，一者在于錢穆對于元首代表的政治家、政治精英問題予以充足重視，批評平易近元共和以來國人對于元首問題的輕忽，從而在憲制結構論述中強化了元首位置，強調政治賢能的養成，即治人主體的矗立。[39]一者，錢穆對于與朋黨問題相關聯的政黨政治持克制態度，主張盡量限制政黨在憲制體系中的感化，使其局限于國會和行政院。即便在國會，也應用多元選舉軌制往克制政黨。他極力推重的是元首帶領下的五院體制，此中的考試、司法和監察盡力體現相對于政黨的政治獨立性。[40]在這樣的憲制架構支撐下，我們或可懂得錢師長教師對于學校的樂觀信心，更重視其秉持道統的不受拘束活氣和傳統精義，此中蘊躲的清議或橫議能夠是不得不蒙受的相應代價，而其扶植風俗（“詩書寬年夜之氣”）、培養賢良的次序效能更值得肯認。
梨洲在《明夷待訪錄》中突顯了治法層面紀綱法式的憲制重構視野，這一關懷重要繼承了晚世經制事功學的治體論取向，并在理學批評精力的引領下將其重構精力晉陞至共治道理的至極處。賓四師長教師直面現代危機，接續梨洲遺脈，揭明了晚世立國思維這一漸被遺忘的憲制議程，借由五權憲法從頭激活了關于治道、治人和治法的系統思慮。這一理論轉進，值得我們多面審視。
四、余論：新傳統政治學的發端
生逢轉型時代開啟，歿當冷戰長劇謝幕，錢穆平生學思因國家后發現代處境而不得不與中西問題周旋不已，也沾恩于傳統信知而洗煉了困覺中的思維從容，直面傳統利害長短而不至于方寸掉據。狄培理認為錢穆的中西比較立場偏守舊，突顯二者差異，肯認中國傳統的優越性，而他本身尋求發現二者之間的相通處，如古典文教性的不受拘束精力，其實更貼近錢穆所表揚的中國文明特質，即推重會通融會，不主割裂對立。
平允地說，錢穆的思考盡力防止固步自封與邯鄲學步兩個極端，他主張：“欲完成建國年夜瑜伽場地業，端在自本自根，汲出政治新理論，發揮政治新精力，使政局有安謐之象，而后凡百改進有所措手。”[41]政治上的守舊主義、不受拘束主義，此類現代意識形態標簽，并不無益于界定這個立學不標門戶、力圖獨立自立的現代儒者（觀其拒簽張君勱等人“中國文明宣言”可知）。他強調傳統對于政治心智的最基礎位置，在現代語境下先驅性地推進了比較憲制下的傳統再詮釋，接續晚世以降的經制事功學脈，同時吸取現代法治新觀念。較之現代港臺新儒對，于政治傳統展現出更多肯認，將其稱之為新傳統政治學，或許較為恰當。
此種尊敬傳統、究心憲制的學思摸索，表現出兼具政治現實主義與品德幻想主義的混雜氣質，如其論中國政治實踐重法治，論政制利害兼有、各求自適，批評傳統中國“重法過于重人，重職過于重權，重安寧過于重動進，重限制過于重聽任”[42]。中國傳統本位的視角也為中西比較供給了難得的原創洞見，如言東方憲政精意在聽于人不聽于法，東方多統非幻想政治形式。
錢穆及其所抵禦的時代風潮已然逝往，他的良多思考并未過時，譬如農業、陸地空間次序對于年夜國基礎仍有重要意義、國營經濟和公益事業人才的參政優先權與社會文教的獨立價值，這些并不適宜時下意識形態光譜的教條定位。其間，社會政治中間的重建是他幾回再三強調的轉型年夜挑戰，若何重置內傾型政治意識（重職責勝任而非爭權分利）的“穩定性”則關系到政制改造的成效。
在《國瑜伽場地史新論》“中國傳統政治”末尾，錢穆反思：“若論政治標質，在近代中國，始終是一張空缺，待向外國往套板印刷。始終是用外國的理論，來打破本身的現實。現實重重破壞，而外國理論則始終安置不當帖。”[43]他在轉型窘境中的摸索，提示我們于文明體系的傳統脈絡中往“觸及政治的本質”。套用狄培理《中國的不受拘束傳統》論黃宗羲一章的最后一句，或許可以說：“真的，他特別讓我們對于傳統成長與更換新的資料潛力是以有更為開擴與更為多面化的認識”[44]。箕子、梨洲隔世有知，聲氣相應否？
注釋：
[1]支出任鋒：《道統與治體》，中心編譯出書社，2014年，《鴻飛那復計東西》，第365-375頁。
[2]參見狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的不受拘束傳統》，中文年夜學出書社，1983年，第1-6頁。
[3]錢穆：《政學私言》，九州出書社，2016年。
[4]參見錢穆：《道統與治統》，載錢穆：《政學私言》，第77-78頁。
[5]參見錢穆：《談當前學風之弊》，載錢穆：《學龠》，九州出書社，2011年，第217頁。
[6]錢穆：《中國傳統政治與五權憲法》，載《政學私言》，第11頁。
[7]錢穆：《國史新論》，九州出書社，2012年，第2頁。
[8]參見戴景賢：《錢賓四師長教師與現代中國學術》，東方出書中間，2016年。
[9]錢穆：《現代中國學術論衡》，九州出書社，2012年，第5頁。
[10]錢穆：《國史年夜綱》（修訂本），商務印書館，1996年，“引論”，第14頁。
[11]錢穆：《政學私言》，第1頁。
[12]參見錢穆：《中國歷代政治得掉》，九州出書社，2012年，“媒介”，第1-5頁。
[13]參見戴景賢：《論錢賓四師長教師研討歷史之角度與其建構史觀之過程及方法》，載《錢賓四師長教師與現代中國學術》，注釋第48，第333頁。
[14]錢穆：《現代中國學術論衡》，第194頁。
[15]錢穆：《選舉與考試》，載錢穆：《政學私言》，第26-27頁。
[16]錢穆：《政學私言》，第11頁。
[17]參見錢穆：《政學私言》，第231-232頁。
[18]錢穆：《政學私言》，第237頁。
[19]參見任鋒：《錢穆的法治新詮及其啟示：以為中間》，《東北年夜學學報（社會科學版）》,2018年第5期，第31-40頁。
[20]錢穆：《中國傳統政治與儒家思惟》，載錢穆：《政學私言》，第125頁。
[21]參見錢穆：《政治家與政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第238-249頁。此篇時間較早，發表于1942年5月《思惟與時代》刊物。
[22]錢穆：《政治家與政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第238-239頁。
[23]錢穆：《論首都》，載錢穆：《政學私言》，第62頁。
[24]錢穆：《戰后新首都問題》，載錢穆：《政學私言》，第184頁。
[25]狄百瑞在黃宗羲政治思惟研討中率先引進憲法視角，觸及到晚世儒學對于治法、紀綱法式高度關注的一脈。錢穆師長教師更早從治法角度審視中國政治傳統及黃梨洲，這既是針對東方現代法治論說挑戰下的回溯，也是對于中國本身晚世政學傳統的接續和重啟。關于狄氏貢獻的意義，參見孫寶山：《返古開新：黃宗羲的政治思惟》，國民出書社，2008年，第25-27頁。
[26]參見任鋒：《中國政學傳統中的治體論：基于歷史脈絡的考核》，《學海》，2017年第5期，第37-48頁。
[27]關于這一思惟演變，參見任鋒：《治體代興：立國思惟家與晚世次序思維》，中國社會科學出書社，2018年12月。
[28]參見顧家寧：《儒家經典政制中的政教關系：以黃宗羲之學校論為中間》，《政治思惟史》，2014年第3期。
[29]錢穆：《人治與法治》，載錢穆：《政學私言》，第93頁。
[30]全祖看稱乃師，“公以濂洛之統，綜會諸家：橫渠之禮教，康節之數學，東萊之文獻，艮齋、止齋之經制，水心之文章，莫不旁推路況，連珠合璧，自來儒林所未有也。”《梨洲師長教師神道碑文》，載《全祖看集匯校集注》（上冊），上海古籍出書社，2000年，第220頁。
[31]參見錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書館，1997年，第700頁。
[32]錢穆：《中國傳統教導精力與教導軌制》，載錢穆：《政學私言》，第204-205頁。
[33]錢穆：《國史年夜綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，第27-28頁。
[34]錢穆：《處所自治》，載錢穆：《政學私言》，第60-61頁。
[35]參見錢穆：《中國文明演進之三年夜階程及其未來之演進》，載錢穆：《宋明理學隨書三札》，三聯書店，2002年，附錄，第224-227頁。
[36]章太炎：《非黃》，載《章太炎選集》（第4冊），上海國民出書社，1985年，，第124—129頁。
[37]參見梁啟超：《論中國學術思惟變遷之年夜勢晚世之學術》（1902年），載沈鵬等主編：《梁啟超選集》，（第二冊），北京出書社，1999年，第607頁。
[38]參見錢穆：《錢賓四師長教師選集》，臺灣：聯經出書事業公司，1998年，第22冊，《中國學術思惟史論叢》（五），第535-536頁。錢師長教教學師1978年對太炎的傳統文明態度又有嚴厲批評，參見同冊書，第539-560頁。
[39]參見錢穆：《論元首軌制》《政治家與政治風度》，載錢穆：《政學私言》，第34-46頁。
[40]參見錢穆：《選舉與考試》，載錢穆：《政學私言》，第18-33頁。
[41]錢穆：《中國傳統政治與儒家思惟》，載錢穆：《政學私言》，第132頁。
[42]錢穆：《國史新論》，第112頁。
[43]錢穆：《國史新論》，第120頁。
[44]狄百瑞著，李弘祺譯：《中國的不受拘束傳統》，第107頁。
責任編輯：姚遠
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