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論荀子性樸論的思惟體系及其意義
作者：林桂榛（江蘇師范年夜學副傳授）
原載：《現代哲學》2012年第6期，有刪節
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
時間：孔子2563年西歷2013年1月19日
［摘 要］荀子持“性樸”論而非持“性惡”論，“性樸”、“性惡”兩命題完整不相兼容；荀子《性惡》篇之“性惡”系“性不善”之訛，約訛于西漢劉向時代。荀子駁孟子“性善”說并建構起“材—性—偽—積”的性樸說，其理論結構是：材是性的基礎，性是材的機能，性即材的機能，材樸則性樸，人為則習積，“材—性”關系若“結構—效能”關系。原始材性若天賦，后天之“偽”（人為）基于原始材性且后天成善、惡之習性或德性皆是能夠。人道的具體內容是形神并生的“血氣心知”，“血氣心知”下性命皆趨利，樸性乃可化，故治世須教化與管治并行。性樸說是荀子學說體系的基礎與焦點，是對思孟派人道論的撥正與對孔子“性近習遠”人道論的正確紹繼與發展，為迄今為止中國思惟史上人道說的最高成績。
［關鍵詞］荀子； 性惡； 性樸； 結構； 效能； 習性；瑜伽教室 儒學
梁啟超1925年所作《要籍解題及其讀法》說：“荀子之最年夜特點，在其性惡論……《性惡篇》：本篇為荀子哲學之出發點，最當精讀。”[1]“性惡”這詞在傳世《荀子》中僅20見，且這20見皆在《性惡》篇，此中11見在“人之性惡明矣，其善者偽也”這種句式中（3見略異，亦計）。除“性惡”斷語外，《禮論》、《性惡》等篇還存“性樸”論：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美……性偽合而全國治”；“……所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善……”。《臣道》、《強國》、《王霸》篇亦曰“樸馬—赤子”、“（秦）蒼生樸”、“樸力而寡能”等。《荀子》一書在人道論、人道觀上是有牴觸或沖突的，故惹起了當代學者對《性惡》篇之文本真偽的獻疑。
一、荀子《性惡》篇是偽書？ 周熾成2002年《荀子韓非子的社會歷史哲學》一書及2007年《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文反復說今《性惡》篇非荀子親著，疑其為“西漢中后期的荀子后學或與荀學有關的人所作”；周文發表后，張峰屹與周屢次辯難并發布在有關學術網站上，2009年支出周《荀韓人道論與社會歷史哲學》一書[2]。然于《性惡》能否為荀子親著的質疑，其實早在80余年前就已正式提出：1923年1月16-18日北京《晨報副鐫（刊）》三次頭版刊載劉念親（著存）《荀子人道的見解》一文并附梁啟超案語，劉推定《荀子》孤零零說“性惡”的《性惡》篇當非荀子所作而是后人偽作，疑其出自廣出偽書的漢聚會場地成帝以后。梁案語則云“此問題關系嚴重”，“此讞若信，則學界翻一至公案矣”[3]。梁啟超1926年講荀子《正名》篇時又據《荀子》“性—偽”范疇及“性者本始材樸”的定義而認為荀子未必持人道本“惡”論[4]，傅斯年1940年版《生命古訓辨證》據荀子“性者本始材樸”稱其“與性惡論微分歧”[5]。機能須依于材質，“性惡”與“性者本始材樸”未必是“微分歧”。
盡管張西堂早在1936年6月18、28日《北平晨報·思辨》所載《荀子〈勸學篇〉冤詞》一文里就提出荀子《性惡》篇等“實是沒有真偽問題的”[6]，又認為《性惡》“這一篇自首至尾都應當認為是真荀子所作”[7]，但對《荀子·性惡》提出懷疑的還是年夜有人在，如上世紀japan(日本)學界亦曾對荀子的“性惡”論提出質疑[8]：1950年金谷治提出《性惡》篇非荀子作品而系荀子后學的作品[9]，1955年豐島睦提出《性惡》篇不是荀子所親撰之作品而是后出之作品[10]，1958年米田登也認為荀子人道論有牴觸或缺點故“性惡”論非荀子真實之主張而是屬荀子后學的法家思惟家所添加[11]，兒玉六郎1974年《荀子性樸說的提起》一文與1992年《荀子的思惟：天然、主宰的兩天道觀與性樸說》一書提出荀子人道觀是後天“性樸”與后天“性善”、“性惡”等，認為荀子人道論的焦點是“性樸”而非“性惡”[12]。學界論證《荀子·性惡》屬偽者甚少且似首推劉念親，然隱約察覺到荀子論性有牴觸的古來學者實不少（王國維、郭沫若、王恩洋等則說性善論、性惡論皆荒謬不經），不過多昧于傳世文本而作誤解或迂回辯護。如陳登元1928年《荀子哲學》認為荀子不持性惡論而持“情欲惡論”[13]；梁啟雄1963年《荀子思惟述評》調解“性樸—性惡”牴觸而以“情惡”解“性惡”[14]；牟宗三1968年《心體與性體》認為“順之而無節即‘性惡’義”，又認為荀子“本始材樸”與告子“生之謂性”是同講材質中性，“而此‘中性’義與‘性惡’義并不沖突也”[15]。
二、“性惡”訛自“性不善”。 認定《性惡》篇屬偽的論點不克不及成立，因為僅憑“性惡”字眼只存《性惡》而《禮論》又同時涉言“材樸”實缺乏以推定《性惡》篇系偽造或偽出。以情惡某人性、情面結果或許為“惡”來證人之天性惡，或云荀子“性惡”非指天性惡，或云性樸與性惡不牴觸，或兒玉六郎式將樸、善、惡統一路來，此皆實似對荀子《正名》、《性惡》、《儒效》等幾回再三強調的“性—偽”、“善—惡”等范疇置若罔聞，其探解不經意間已墮入自我邏輯牴觸或與荀書直接牴觸。按荀書“性／善／惡”的明確定義及“材樸”、“性惡”命題，“性樸”與“性惡”在《荀子》全書是最基礎無法統一的，任何好意辯解或調和實皆與荀書本身定義及本身命題明確牴觸而流于無效與多余[16]。
2008年筆者撰長文《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校訂議》，次年發表于臺北第16屆國際中國哲學年夜會，見解后被學者引述介紹[17]。該文力證《荀子》嚴申“性—偽”之分、“善—惡”之別、“合—驗”之則、“可—必”之異及其人道論既宣稱本樸又宣稱本惡，既宣稱無善惡又宣稱是惡，既宣稱性善無符驗又宣稱性惡極明靠，既宣稱成正人或君子皆是種私密空間能夠又宣稱性惡確系實然與本然，既而推定今本《荀子》陷于立論牴觸與語言概念、思維邏輯年夜混亂，進而提出《性惡》非偽書然此中“性惡”字眼系“性不善”所訛并加以正推與逆推，結論是：荀子非性惡論者，而是實足的性樸論者；《荀子》一書“性不善”字眼訛為“性惡”約在西漢末年劉向對《荀子》的初次編校收拾[18]。
筆者最後是依（1）《性惡》非議孟子“性善”（性善的反命題是性不善，先秦論性以善、不善對說，漢以來風行善、惡對說并各配性格、陰陽等）、（2）荀子另說“本始材樸”與“所謂性善者不離其樸而美之”、（3）“人之性惡明矣”前的論證文字實不克不及有用證明“性惡”反而是在明確地駁斥“性善”及證“性不善”、（4）類比論證人需化治時屢稱枸木之材本狀“不直”這四者悟得《性惡》篇之“性惡”系“性不善”所訛；將《性惡》篇的“不善”字樣一一復原，關于荀子論性的學術迷惑皆可水到渠成，荀子是篇及全書的文本、學說瞭無滯礙，無論正反推驗皆通達無隙，詳見筆者《揭開二千年之學術謎案——荀子〈性惡〉校訂議》一文及文內所附“《荀子·性惡》校勘清樣”及校勘說明等。
三、性、材、偽、積范疇及關系。 “性”在《荀子》約118見，語義年夜體分歧，皆指自然情狀或天賦式機能。《正名》開篇界定的首條范疇即“性”，曰“生之所以然者謂之性……不事而天然謂之性”，又曰“性者天之就也，情者性之質也，欲者情之應也”；《性惡》曰“凡性者天之就也，不成學，不成事”，又曰“不成學、不成事而在人者謂之性”；《儒效》曰“性也者，吾所不克不及為也，但是可化也；積也者，非吾一切也，但是可為也”。荀子認為人道“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也”，而善惡與否是“注錯習俗之所積耳”。楊倞曰“偽，為也；矯也，矯其天性也；凡非本性而人作為之者，皆謂之偽”，清郝懿行則曰“性，天然也；偽，作為也；偽與為古字通”。
《荀子》嚴辨“性—偽”范疇及“性—偽”有別之事實：“性”指不學不事的素性、本性或天性，指與生俱來的相關機能；“偽”指人的習為或習為所得，所謂“可學而能、可事而成之在人者謂之偽”（《性不善》）、“心慮而能為之動謂之偽（此偽或當如楚簡舞蹈教室寫作從心從為之“”）[19]，慮積焉、能習焉而后成謂之偽”（《正名》）。荀子于性的界說合適“性”字表“生”的語言淵源及實義，且其“性—偽”之分實同孔子“性—習”之分，亦同北宋江平易近表《心性說》中所闡述的“性—習性”之分[20]。此三人皆正舞蹈場地確區分了天性／素性與習性／德性的差異并承認“積習成性”之習性天生（《尚書·太甲上》“習與性成”句、《年夜戴禮記·保傅》“士傳平易近語：習與智長故切而不攘，化與心成故中道若性”句亦有此義），而江平易近表責聚會場地孟子瑜伽場地“指習性而為性”正同荀子責孟子“不察乎人之性偽之分”。康有為《萬木草堂口說》云：“總之，性是生成、善是人為二句最的。”此正吻合荀子“性—偽”之辨及“人之性不善明矣，其善者偽也”之證說。
荀子認為天性、素性之性非超絕的獨立存在，性本自材，性無非是材性或材的機能、機能。如《禮論》云：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不克不及自美。”《性惡》云：“所謂性善者不離其樸而美之，不離其資而利之也。”董仲舒《年齡繁露·實性》“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質則王教不克不及化，無其王教則質樸不克不及善”正同荀子。楊倞說樸為質樸，材為資材，郝懿行謂樸本作“樸”；“樸”是木素即為未雕之木原材狀，引申指凡未雕飾、未加工的事物或事物質地。荀子認為資材是性的基礎，不存在無材的性與無性的偽，而活體的“材—性”關系好像“目—明”、“耳—聰”的實在性“結構—效能”關系。另，材性或亦有差異，然荀子稱之為“美”否（如稱“性質美/金錫美/山林川谷美/萬物之美/其質非不美/資樸之于美/相美惡辯貴賤”等），不以倫感性“善—惡”名之，荀子以為用“善—惡”之詞當起首明辨何義何指。
荀子不僅以“材—性—生”概念科學地解釋了自然狀資材與機能間的結構效能關系，以“偽—積—化”概念科學地解釋了人意識化的習性、德性之天生本相，還以“血氣—心知”范疇（此亦材性關系，意識屬機能）進一個步驟精到陳述了人道人生的實際內容：《禮論》曰“凡生六合之間者，有血氣之屬必有知”（又見今《禮記》），《王制》曰“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為全國貴也”。主體內容出自荀子后學（毛公）的《樂記》曰“夫平易近有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常，應感起物而動然后心術形焉”，此即《荀子·天論》“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂躲焉，夫是之謂天情”的性命情性論（荀子后裔荀悅《申鑒》曰“生之謂性也，形神是也”），此情性論強調情性的原形就是“血氣心知”之四字，人道的具體就是“血氣心知”之展開，就是“血氣”下的“形神”之具體運行，就是該結構效能式的心理、心思現象或心理、心思機制。 共享空間
四、循人道而管治與教化并行。 荀子曰：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性。性缺乏以獨立而治……”（《儒效》）荀子用“材—性—偽—積”等嚴密概念恰切解釋了善德良操若何后天興起及能夠的問題，也解釋了人為何自然式趨利避害以及治世為何需教化與管治的問題。以“血氣”性命觀之，性命機體（活材）其素性天性的基礎內容為與生俱來的性命代謝；而作為有“心知”的性命，人之素性天性在性命趨向上天然體現為對物質資源的需求以及對其他相關利己性好處的需求。故荀子說人道是“本始材樸”（《禮論》），又反復申說人之欲、情、性“生而好利”這一廣泛規律（此律為法家最重，《管子》、《韓非子》曰因情面而設法治平易近）。
“性謂人受血氣以生”（鄭玄），“性字從心，即血氣心知也”（阮元），“血氣心知，性之實體也”、“德性始乎蒙昧，終乎圣智”（戴震）。荀子累稱肉與靈是“材性知能”、“知慮材性”、“知能材性”等，《賦》曰“血氣之精、志意之榮”，《修身》曰“血氣、志意、知慮”。《年齡繁露》曰“肌膚血氣之情”，《郭店楚簡》曰“順乎肌膚血氣之情養生命之政”，《論衡》曰“人之精力躲于形體之內猶粟米在囊橐之中也……精力本以血氣為主，血氣常附形體”，《逸周書》曰“平易近生而有習有常，以習為常，以常為慎……夫習之為常，自氣血始”。正因性命材性本樸，故可教化、需教化（荀子、賈誼、徐干、王符等都似《墨子》重“所染”）；正因有血氣并血氣性命無情有欲且常有爭，故需避免偏亂暴奪而施之具好處效應的禮法管治。這般則“注錯習俗、化性成積”及“隆禮重法、軌制以陳”，所謂“人君者所以管分之樞要也”、“起禮義制法式”、“生禮義起法式”、“由士以上則必以禮樂節之，眾庶蒼生則必以法數制之”（以上見《儒效》、《強國》、《富國》、《王霸》、《性惡》諸篇）。教化與管治合觀即《荀子》所謂“師法之化”、“君師之治”，這種思惟繼承、發展自孔子，代表戰國儒家最高深的思惟認識，故康有為《萬木草堂口說》曰“孟子高流，荀子正宗”、“師法出于荀子歟”（歟字有版本誤作攷［考］，歟攷兩字形近易訛）、“后世師法之重出于荀子，孟子無此義”、“禮學重師法，自荀子出，漢儒家法本此”。
“人之命在天，國之命在禮；人君者，隆禮尊賢而王，重法愛平易近而霸”（《強國》）、“禮者，法之年夜分、類之綱紀也”（《勸學》）、“有法者以法行，無法者以類舉”（《粗略教學場地》）、“聽政之年夜分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”（《王制》）。儒學與時俱進地由尚禮轉進至尚法而張“法論”或“法治”實屬必定且需要，然“生平易近非為君、立君以為平易近”（《粗略》），荀子說的“法／法治”實分歧于法家的“法／法治”。荀子強調“法義”或“義法”，強調“禮義法式”及“仁義法正”，即崇法時強調了法的正義性，所尚不符合法令家式的牧平易近性之法而是平易近主、平易近意性之“義法”，故《王霸》曰“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法”。若法不蘊涵平易近眾公利與公共意志，或謂分歧年夜眾仁慈禮俗與倫理正義，則此法只是帝王牧平易近、御平易近之具，《君道》謂“不知法之義而處死之數者雖博臨事必亂”，此類《淮南子·主術訓》“法生于義，義生于眾適，眾適合于人心，此治之要也”及《鹖冠子·環流》“是者法之所與親也，非者法之所與離也，是與法親故強，非與法離故亡”之謂也。
五、荀子人道論的價值與位置。 性樸論是荀子學說體系的支柱或中樞，上溯天道論，下延人世論。荀子的天道觀本自孔子、馯臂子厷（子弓）一脈之陰陽年夜化易道思惟[21]，完整是種天然哲學。“道”金文作“”（衟、衜），其形從行，其義亦從行。“術”本作術，亦從行（術與［］同源，即道），衟、衜、、、術、行一也。故前人多“道術”合稱，所行即道，道即其行，《爾雅》曰“行，道也私密空間”，《系辭下》“日月之道”在帛書《易傳》作“日月之行”，《后漢書·律歷志》“日月之術”有版本作“日月之行”。天道即天行，《論語》里子曰“北辰居其所而眾星拱之”、“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”，俞樾《諸子平議》曰“天行有常即天道有常”，王引之《經義述聞》曰“天行謂天道也”、“前人謂天道為天行也”，孔穎達《周易正義》曰“天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而復始，無時虧退”。地球的萬物生息賴日地星體交角運行，賴氣溫與水分由此呈季節性強弱往復，人體性命亦隨內部日水而賴本身氣血運行以營衛。孔荀皆甚曉地理，荀子則以“材性知能”的血氣心知性命論買通了人與天道的生態論統一，建構了《天論》篇天人合一的完全天然哲學，并一語道破曰：“性者本始材樸也……六合合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而全國治。”（此句似錯簡從論性篇羼進論禮篇，詳見《荀子〈性惡〉校訂議》）
而受黃老思潮尤本體觀思潮的影響，子思、孟子一脈則將“天”、“性”注進宗教親身經歷式倫理內涵并加以本體式先驗化及意念式天人貫通，由此構建起“性善”與“盡心知命”、“反誠知天”的倫理化天人論體系，德性的本體化及其與宇宙本體論的統合首度在孔子后的儒學領域完成，后世理學實由此再援道家理氣生命論及佛性論而得（性善論嫁接到道家理氣本體論而張“性”之天理、氣質二分論）。而荀子講“知天”時又講“天人之分”、“不求知天”實是針對當時禨祥化、倫理化的“天人相配”、“盡性知天”等玄秘思潮而講倫理上天人相分、天然上天人合一。荀子經驗主義的人道論、天人論提醒了天道與家教人道本相，打斷了思孟學派及泛陰陽五行派（如騶衍）由信心或抽象意念出發而將天人予以宗教倫理化貫通的學說建構，展現了先秦儒學經驗主義、感性主義兩派的分隔與對抗。惜后世儒學發展的是后者而非前者，“子弓—荀子”一脈的儒學遂長期湮沒不張或遭陋學詆毀。
俞樾《經課續編》卷三《任性之謂道解》認為孟子性善論來自子思“天命之謂性”，謂孟子論性有似道家（俞釋“率”為“修”實誤，任性即循性）。馮友蘭1922年《為什么中國沒有科學》一文也說孟子的“盡心知性知天”與“萬物皆備于我矣”等“很接近道家，而往墨家甚遠”[22]。清吳汝淪《讀荀子》謂孟子與鄒衍五行說有關，云“當孫卿之世，吾意子思、孟子之儒必有索性道之解不得遂流為奧妙不測之論者”（《桐城吳師長教師文集》卷一）。japan(日本)古學派太宰春臺則曰：“夫仲尼之道，至子思而小差，至孟軻而年夜差。所以差者，與楊墨之徒爭也。軻之道性善，其實亦茍且教導之言耳，軻急于教導不自覺其言之違道也。宋儒又不知軻之違道，以為軻實得孔氏之傳，遂以其書配《論語》。迨其解性善之言也，不克不及不置氣質而別說本然之性，所以謬也。夫仲尼教人不以心性理氣，心性理氣之談胚胎于子思，萌芽于孟子，而后長年夜于宋儒，則與佛老同其歸何足怪哉！”[23]學界似皆未明孟子生命、天道論與戰國黃老學本體論的關系，李學勤即稱帛書《五行》有道家思惟顏色是“投黃老學者所好”而未想到正是黃老思惟為思孟學派所好罷了[24]，至于荀子批評思孟“案往舊造說謂之五行”則尤未明，筆者長文《陰陽五行說的源起及衍化考》已另詳揭[25]。
康有為曰：“告子‘生之謂性’，自是確論，與孔子說合……程子、張子、朱子分性為二，有氣質，有義理……實則性滿是氣質，所謂義理自氣質出，不得強分也。”（《長興學記》）“凡論性之說，皆告子是而孟子非……告子之說為孔門相傳之說，生成人為性，性無善惡，善惡圣人所主也。”（《萬木草堂口說》）龔自珍27歲作《闡告子》，自言推重告子：“龔氏之言性也，則宗無善無不善罷了矣，善惡皆后起者。”（龔自珍是告即非孟）嚴靈峰說：“告子曰：‘生之謂性。’又曰：‘性無善無不善也。’蓋近于孔子……荀子同于告子，不以食、色之性為‘惡’；以其‘求之無懷抱分界’為‘惡’也。”[26]梁啟超說：“告子說：‘生之謂性。’造字的本義，性就是人所以生者。既承認生之謂性，那末，善惡都說不上，不過人所以生罷了。又說：‘食色性也。’這個性完整講人，專從血氣身體上看性，更沒有幾多奧妙的處所。光禿禿的，一點不帶顏色。他的結論是：‘性無善無不善也。’由告子看來，性完整屬于中性，這是一說。”[27]
晚期儒學對人道的主流見解并不是性善論[28]，刺孟子性善論的荀子性樸論在未訛前對學人的影響至今可察。秦漢跟荀學有關的人物明顯地多主材樸論與教化、管治論，如被劉向稱為“作書美荀卿”瑜伽場地的董仲舒謂人生成“質樸”，稱“性者天質之樸也”、“質樸之謂性”，重“教化”與“法式”（即重師法），并荀子式批評孟子性善論（《年齡繁露》、《董仲舒傳》）；荀學再傳之賈誼亦用“樸／素樸”來言人之質樸，且贊孔荀論本性近與教習殊（《賈長沙集》、《賈誼傳》）；出自荀學的漢初陸賈亦重師法，其《新語》屢稱“教化所致”、“教化使然”、“畏威從化”、“上之化下”等；出自荀子后學的《樂記》亦不以善惡言性且無性本體論或德性先驗論，其天道觀、人道觀實屬荀學；劉向系荀子再傳門生楚元王的四世孫，《樂記》“六者非性也，共享會議室感于物而后動”句在劉向《說苑》作“人之善惡非性也，感于物而后動”；《鹽鐵論》曰“非性之殊，風俗使然也”；《年夜戴禮記》駁“性惡”言“所以習”、“教習然也”、“以生有習”、“習與智長”等；《白虎通》曰“平易近有質樸，不教而成”；《說苑》也說“離質樸”和屢云“樸”。荀後輩子韓非、李斯皆不主“性惡”論，馮友蘭等哲學史著作實皆有誤[29]，韓非等無非著意人道趨利、情面嗜利而偏執性地落進了法術之道，教化與正義之維遂掉。當然，董、賈、劉等與荀子論性并不完整同等，荀子與同樣說“性樸”的莊子則更異，莊子的樸論乃道家生命本體與玄密并張返樸、復性論，宗白華曰：“莊周的處世品德，可以歸之于‘全性’這兩個字……但在莊周后學之間，有從全性轉而為復性的。”[30]受黃老學派全性論、復性論影響的恰是孟子的性論，荀子性論卻是正統的儒家學說。
荀子的性樸論是懂得荀子思惟體系的開山鑰匙，也是懂得其何故批評思孟及懂得戰國天然哲學、戰國正統儒學的關鍵。荀書寫成、首編、首注、首刻至1891年王先謙刊集解，之間順次歷200、800、200、800余年。漢劉向《孫卿書錄》曰“孫卿之書其陳霸道甚易行”，唐楊倞在注序中謂“荀氏之書千載而未光焉”在“編簡爛脫、傳寫謬誤”，康有為《萬木草堂口說》謂“荀子所以掉運二千年”在“性惡”，清《四庫總目撮要》卷九十一云“平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最為近正”，楊倞云荀書“亦所以羽翼六經，增光孔氏，非徒諸子之言也”。傅斯年《生命古訓辨證》曰：“荀子之論學，雖與孟子相違……而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其根源也。”又曰：“在人論上，遵孔子之途徑以演進者，是荀卿而非孟子。”[31]以荀子“性不善”之訛及性樸論、師法論等觀之，傅言不亦然乎！
《荀子·堯問》云：“為說者曰：孫卿不及孔子。是否則……今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為全國法度表儀。所存者神，所過者化，觀其善行，孔子弗過。世不詳察，云非圣人，何如！……嗚呼，賢哉，宜為帝王！”王恩洋1945年所作《荀子學案》稱荀子為“中國二千年前之經驗派哲學年夜師”：“荀子之學說思惟，一言以蔽之曰經驗論是也……自英倫霍布斯、培根、洛克、休謨等，次序 TC:9spacepos273
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